Interview de Lewis Gordon (2/2)

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Lewis R. Gordon par Sula Solomon (Novembre 2015)

Lewis Ricardo Gordon est un philosophe afro-américain d’origines juives et jamaïquaines né en 1962. Il est notamment professeur de philosophie à l’Université du Connecticut, professeur honoraire à l’Université Rhodes en Afrique du Sud, fondateur du Centre d’étude des Juifs africains ainsi qu’ancien président de l’Association philosophique des Caraïbes. S’intéressant particulièrement aux domaines de la philosophie africaine et de l’existentialisme noir, il est considéré comme le père de la phénoménologie postcoloniale. Vous pouvez lire la première partie de cette interview ici.

  • Vous avez écrit des livres comme What Fanon Said: A Philosophical Introduction To His Life And Thought ou encore To Want and to Live: Thoughts for Today, Inspired by Amílcar Cabral. Quels sont les militants, philosophes ou hommes politiques qui vous ont le plus influencé ?

En réalité, « To Want and to Live: Thoughts for Today, Inspired by Amílcar Cabral » est un chapitre que j’ai écrit pour le livre Claim No Easy Victories: The Legacy of Amilcar Cabral, édité par Firoze Manji et Bill Fletcher Jr. et publié à Dakar, au Sénégal, par CODESRIA/Daraja Press en 2013. What Fanon Said est un livre que j’ai écrit et qui, par bonheur, fut publié pour ce qui aurait été les 90 ans de Frantz Fanon s’il était encore en vie. J’ai travaillé sur ce livre pendant plusieurs années, mais j’ai dû le mettre de côté jusqu’à ce qu’il soit prêt à appartenir à d’autres. C’est ainsi que j’écris tous mes livres. Je les vois comme mon apprentissage et une lutte avec la question pour poursuivre cet apprentissage provenant d’au-delà des communautés dans lesquelles je suis immédiatement impliqué. Mes livres sont donc des textes ouverts, des invitations pour que d’autres se joignent à moi dans un tel voyage et pour qu’ils m’offrent des occasions de me joindre aux leurs. Les militants, les philosophes et les politiciens qui m’ont le plus influencé sont nombreux. Ils incluent Yvonne Patricia Solomon (ma mère qui, entre autre-choses, était une organisatrice syndicale), Imhotep, Léonard de Vinci, Frantz Fanon, el-Hajj Malik el-Shabazz ou Malcolm X, Steve Bantu Biko, Anna Julia Cooper, W.E.B. Du Bois, Karl Marx, Søren Kierkegaard, Sri Aurobindo, Antonio Gramsci, Karl Jaspers, Edmund Husserl, Ernst Cassirer, Albert Einstein, Kurt Gödel, Sigmund Freud, Henri Bergson, Simone Weil, Jean-Paul Sartre, Keiji Nishitani, Alfred Schütz, Hannah Arendt, Paulo Freire, Richard Wright, Lorraine Hansberry, James Baldwin, Gabriel Garcia Marquez, Bruce Lee (oui, c’était un philosophe et activiste), Fela Kuti et Bob Marley. Il y en a aussi quelques-uns parmi les vivants, mais je pense que les anciens suffiront. C’est un groupe hétéroclite, pour être vrai, puisqu’ils finiraient sans doute par se battre s’ils étaient dans la même pièce, mais je me sens bien avec eux au cours de mon travail.

  • Également musicien, vous jouez du jazz, du blues et du rock alternatif, d’où vous vient cet attrait pour la musique ?

Cela fait partie de la façon dont je vois, je pense, j’imagine et je ressens la réalité. Mes enfants sont semblables. Je suis ravi de jouer du rock avec mon plus jeune fils dans son groupe ThreeGenerations, le jazz avec d’autres musiciens de temps en temps, et le blues avec certains de mes collègues de l’Université du Connecticut. Je fais aussi des projets en solo, comme une série que j’ai commencée sur les batteurs. La musique m’aide aussi à travailler avec un collaborateur en physique. Il est également saxophoniste. Comme je n’ai pas étudié les mathématiques d’ordre supérieur, mon point d’entrée est à travers la musique (qui est très mathématique). À ma grande surprise, je suis capable de lire des équations que je n’ai pas officiellement étudiées mais qui peuvent «voir» ou «entendre». Mon collaborateur en physique, Stephon Alexander, et moi, nous passons un bon moment à penser à la cosmologie, à la physique quantique et à la théorie des cordes de cette façon. J’ai ajouté cette approche à mon travail de la théorie multidimensionnelle. Il est possible de théoriser la réalité dans bien plus de 4 ou 5 ou même 18 dimensions, si nous le souhaitons, et la participation à des activités telles que la musique révèle d’autres dimensions de la réalité. Stephon tient des merveilleux discours sur John Coltrane « Giant Steps », mathématiquement connu pour avoir mis en évidence le système de la double hélice. J’ai aussi discuté avec des musiciens de jazz adhérant à la méthode de l’improvisation communicative du jazz. J’ai écrit sur cette performance comme une métaphore pour vivre et travailler la démocratie dans Fanon and the Crisis of European Man et Her Majesty’s Other Children. Certains de mes lecteurs remarquent la musicalité de mon écriture philosophique, que j’apprécie. Cela signifie qu’ils lisent vraiment le texte, qui, pour moi, n’est pas simplement des mots sur du papier, mais aussi l’entrée dans le monde, rythmique et dynamique, de la pensée vivante et intersubjective.

  • En tant que philosophe, vous avez traité de nombreuses fois de l’existentialisme noir. Pouvez-vous expliquer à nos lecteurs ce que ce terme désigne ?

L’existentialisme noir explore la dimension vécue de la pensée et de la réalité que beaucoup de penseurs cherchent à éviter. Prenons la théorie comme exemple. La présomption d’une grande partie de la théorie Euro-moderne est d’atteindre une forme de complétude à travers le déroulement rationnel des propositions cohérentes. J’ai soutenu que, bien que rationnel, un tel projet révélerait un problème fondamental : une personne ou une pensée entièrement cohérente peut être déraisonnable. Être raisonnable dépasse être rationalité parce que la première possibilité évalue la seconde. J’ai donné une conférence intitulée « Théorie en noir », qui a été publiée dans un journal nommé Qui Parle en 2010. Là, j’ai souligné que la réalité dépasse toujours notre portée, mais nous sommes conscients de ses éléments de l’incomplétude, de la négation, de la transcendance comme d’une forme d’obscurité au-delà de la lumière. Bien que nous essayions souvent de faire la lumière sur la réalité, nous devrions comprendre que l’obscurité est aussi toujours présente comme un des traits de la réalité. L’obscurité est, pour moi, non pas effacée, mais engagée, et où elle n’est pas comprise, du moins pas redoutée. Il n’y a pas de distinction sans une réunion des ténèbres avec la lumière. L’existentialisme noir est donc l’existentialisme amené à la réflexion radicale sur ce que signifie pour l’existence de précéder l’essence. Il s’agit de faire face à la contingence, au manque de garantie, à la souffrance, aux dessous de la vie, à la complexité de ce qui est impliqué dans la réalisation de la réalité par la mise en place d’un monde humain partagé conscient de ses limites. Il a comme spécificité historique de s’intéresser à l’« émergence » des Noirs et aux défis de ce que j’appelle la mélancolie noire, avec comme condition d’être rejetée par le monde dans lequel les Noirs sont des indigènes (on retrouve ici l’Euro-modernité), ainsi elle offre une critique radicale des études de la réalité allant de l’historiographie, où il y a tendance à ne pas considérer les Noirs comme des agents de l’histoire, à la métaphysique, où l’éventail des possibilités dimensionnelles peut être occulté comme occulte et sombre, à la question politique de l’engagement face à l’optimisme rejeté et au pessimisme. Je considère l’existentialisme noir aussi comme une entreprise relationnelle de connexion à l’effort humain pour établir le sens et, ce faisant, d’élargir les possibilités de ce que signifie être humain.

  • Vous êtes aussi connu pour être un des fondateurs de la phénoménologie postcoloniale et un des leaders de la phénoménologie africaine. Quels sont les fondements de la phénoménologie postcoloniale et en quoi celle-ci consiste-t-elle ?

J’ai soutenu au milieu des années 1990 qu’il ne devrait pas y avoir de conflit entre la phénoménologie existentielle et la phénoménologie transcendantale parce que les deux sont engagés envers la radicalité, la métacritique. Cette critique radicale implique de prendre au sérieux que l’ordre des connaissances et des disciplines pourraient en effet «coloniser» nos modes de savoir, d’apprendre et de penser. C’est une extension de ma thèse antérieure d’interroger le questionneur. Ceci transforme les mouvements phénoménologiques en actes de décolonisation épistémique. Je soutiens cependant que la décolonisation en elle-même est insuffisante pour une véritable relation postcoloniale. C’est parce que le mouvement négatif de l’élimination doit également être transformé en un positif de la construction auto-consciente et fondée sur des preuves. C’est quand on compare la compréhension politique de la décolonisation et de la post-colonisation que nous pouvons l’interpréter de cette manière. La décolonisation peut affecter l’ordre colonial, mais elle peut en effet en créer un nouveau si elle n’est pas ouverte aux possibilités de modes alternatifs de production ou d’organisation des rapports de pouvoir humains. Faute de quoi, la décolonisation conduit soit à la violence continue sous la forme de la légitimité comme la décolonisation ou la néo-colonisation. Aller au-delà de ce cercle piégé de la décolonisation s’effondrant en de nouvelles formes de colonisation nécessite un mouvement de suspension téléologique, dont je discute dans mon livre Disciplinary Decadence. La phénoménologie postcoloniale fait avancer l’aspect relationnel du travail phénoménologique, son alignement sur la preuve et son caractère fondamentalement social. La phénoménologie africaine s’appuie sur ces ressources relationnelles de la philosophie africaine – semblable à ce que j’ai souligné sur l’existentialisme noir – et examine la réalité à travers les défis posés par l’identité et l’ontologie, contingence/liberté, et métacritique/justification. Issue du contexte historique provenant lui-même de l’Euro-modernité, à laquelle je me suis opposé en rappelant qu’il existe d’autres types de modernités, ces questions sont historicisées comme ce qui suit : (1) l’anthropologie philosophique (Qu’est-ce que cela signifie d’être humain ?), (2) la philosophie de la liberté (Comment la dignité et la responsabilité sont devenues possibles ? Pour quoi devrions-nous lutter ?), et (3) la métacritique de la raison et de la justification (Comment la pensée est-elle justifiée compte tenu des agressions historiques sur son intégrité ? Ou même comment est-elle justifiable ?).

  • En 2014, vous êtes apparu dans la série Capitalisme, réalisée par Ilan Ziv et diffusée sur la chaîne franco-allemande Arte. Aujourd’hui, quelle est votre vision du capitalisme ?

Le capitalisme est une théologie sécularisée. Il n’a pas de véritable principe de vérification. C’est un engagement envers un dieu qui n’arrive jamais. Si on offrait au socialisme l’effort nécessaire, comme celui donné au capitalisme, pour le tenter et l’améliorer, qui sait dans quel genre de monde vivrons-nous aujourd’hui ? Je pense que le travail de John Stuart Mill sur l’économie politique et la question de l’engagement social, que ce soit dans une économie capitaliste ou socialiste, était sur la bonne voie. Le fait est qu’il y a une décadence du travail dû la façon dont nous avons tendance à penser l’économie. Les absolus du tout ou rien ne correspondent tout simplement pas à la réalité. Les interventions gouvernementales sont constamment à l’œuvre pour sauver le capitalisme, ce qui contredit sa prémisse idéologique. En outre, les interventions sont souvent introduites pour le bien-être des ploutocrates, ce qui fait du capitalisme, en fin de compte, un système qui souffre constamment d’une crise de légitimité. Comment pourrions-nous légitimement défendre un système, dans l’intérêt des gens, en faisant appel à sa prémisse fondamentale de prospérité tout en plaçant le bien-être humain sur le chemin ? Il me semble que la conception de Karl Jaspers de la vérité est ici pertinente. Il a parlé des variétés du pragmatique au transcendant. Le capitalisme appartient clairement au pragmatique. Mais là il fait face au problème de la relation de la logique à la raison. Si elle est émise de la manière la plus cohérente possible, elle devient déraisonnable. Beaucoup de gens souffriraient alors pour le bénéfice de quelques-uns. L’enjeu majeur est que l’humanité est confrontée à une planète de plus en plus petite (en raison de la croissance démographique et de l’impact technologique sur le temps). Où nous pourrions couvrir les distances rapidement, l’espace en effet diminue. Il y a simplement une « salle » en déclin sur notre planète, qui, dans notre conscience, diminue chaque jour. Nous devrions faire le point sur la responsabilité humaine des états humains et sur l’avenir dans lequel nous espérerions vivre. Cela implique l’éradication des modèles défaillants, à la fois disciplinaires et décadents qui nous séparent, en particulier dans les sciences humaines. L’économie, comprise comme une science humaine, doit être relationnelle, reliée au schéma complexe des variables par lesquelles et par lequel les gens vivent. Compte tenu de la complexité humaine, les économies mixtes ont plus de sens pour moi. Pour moi, l’économie implique aussi de comprendre, sous une forme globale, ce qui est nécessaire pour répondre aux besoins de la vie sur notre planète. Pour le moment, nous considérons le capitalisme comme une théodicée : un dieu si intrinsèquement bon que les sources du mal doivent être expliquées ailleurs. Quand l’on comprend que ce sont les êtres humains qui produisent les relations de capital, on peut alors démasquer l’idolâtrie par laquelle la souffrance concomitante fleurit. Il est tout simplement bizarre et contraire à l’éthique de valoriser les profits plus que les gens qui vivent sur une planète en bonne santé. Je ne crois pas que nous pouvons créer un monde parfait. Je crois cependant que nous pouvons en produire un meilleur. Un tel monde doit être fondé, je le répète, sur la remise en cause de nos concepts de valeur en comprenant ce que signifie assumer la responsabilité des conditions pour lesquelles les générations suivantes pourraient célébrer ou regretter nos efforts.

Interview de Lewis Gordon réalisée par E. Michaut

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